Завет благодати.

Вступление

Изучающие историческую теологию, даже те, чье мнение об истории Божест-венного откровения кардинально отличается от общепринятого в классической Реформатской теологии, признали, что теология завета — это целая эпоха в восприятии и понимании поступательного характера Божественного открове-ния. Уильям Робертсон Смит, например, дает ей следующую оценку: "Федераль-ная Теология Коссеуса, при всех ее недостатках, является среди работ протес-тантских теологов старшего поколения важнейшей попыткой должным образом учесть историческое развитие откровения". Герхардус Фос, основательно изу-чивший теологию завета и благожелательно относящийся к ней, говорит: "С са-мого начала было очевидно, что, постигая поступательный характер обретения истины, она стремится, прежде всего, обнаружить истинный исторический смысл этого процесса".

Используя термин "заветная теология", мы не должны, однако, ограничивать его определение более полно развитой теологией семнадцатого века, поскольку уже Жан Кальвин в своих трудах особо подчеркивал историческую поступа-тельность и преемственность искупительного откровения. Достаточно вспом-нить "Наставление" (книга II, главы Х и XI), где он детально раскрывает сходст-во и различия двух Заветов. Именно в связи с этим Кальвин сказал: "Завет на-ших библейских отцов ни в малейшей степени не отличается от нашего; по сути дела это тот же завет. Разница состоит только в его исполнении". Даже он пи-шет (и это одно из важнейших утверждений, имеющих отношение к нашей те-ме): "Если в вопросе о содержании завета что-то и может показаться неясным, давайте перейдем к самой его форме, что не только удовлетворит здравые умы, но более чем убедительно докажет невежество тех, кто рискнет спорить, по-скольку Господь всегда заключал заветы со своими слугами таким образом: "И буду вашим Богом, а вы будете Моим народом" (Лев. 26:12). Эти слова, в соот-ветствии с обычным объяснением пророков, подразумевают и жизнь, и спасе-ние, и совершенное блаженство". Для должного понимания заветного открове-ния крайне необходимо признать, что важнейшим в благословении, предпола-гаемом заветом благодати, являются взаимоотношения, которые раскрываются в словах: "И буду вашим Богом, а вы будете Моим народом".
Заветная теология признает не только органическое единство искупительного откровения и поступательность его раскрытия, но также и то, что искупитель-ное откровение есть заветное откровение, и религия или набожность, которая была плодом и целью этого завета, — это заветная религия или набожность. Не-избежность этого вывода нетрудно доказать тем, что отношения благодати и обетования, установленные Богом с Авраамом, были отношениями завета. Именно этот завет с Авраамом, о котором так выразительно говорится в Быт. 15 и 17, лежит в основе всего последующего развития Божьего искупительного обетования, слова и свершения. Именно по условиям данного Аврааму обетова-ния о том, что в нем и в семени его благословятся все народы земли, (Быт. 22:3,18; 26:4; Гал. 3:8,9,16), "…Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление". Во исполнение этого обетования теперь нет ни иудея, ни язычника, ни мужчины, ни женщины, ни раба, ни свободного: Христос — все и во всем, и все верующие благословлены вместе с праведным Авраамом (Рим. 4:16-18; Гал. 3:7). Искупительная благодать Божья в наивысшей полноте ее проявления есть раскрытие завета с Авраамом. Сотериология есть сотериоло-гия заветная, и эсхатология есть заветная эсхатология.
Именно этой концепцией и руководствуется теология завета. Развивалась она в лоне Реформатской теологии, и наибольшим вкладом ее являются "завет-ная сотериология и эсхатология".
Однако мы не должны считать, что заветная теология во всех аспектах окон-чательно определена и в дальнейшем нет нужды в исправлении, изменении и расширении; это не способствовало бы ни сохранению теологического насле-дия, ни прогрессу в теологии. Теология должна постоянно подвергаться преоб-разованиям. Человеческий разум несовершенен. Даже если мы считаем систе-матические построения одного или нескольких поколений теологов основопола-гающими, эти построения все равно необходимо исправлять и реконструиро-вать, чтобы сблизить все, что мы создаем, к Писанию, и чтобы наши представ-ления были более верным отображением небесного образца. Мне кажется, что заветная теология, несмотря на всю утонченность анализа, который применял-ся при ее разработке, и грандиозность ясной и четкой систематизации нужда-ются в переработке. Мы едва ли преуспеем настолько, что перестроенная нами система будет лучше той, которую создали классики заветной теологии, и заме-нит ее; рассчитывать на это было бы слишком большой смелостью.
Тем не менее, с их помощью мы, возможно, сумеем не только немного точнее сформулировать само понятие "завет", но и определить его применение к нашей вере, любви и надежде.

Определение термина "завет"

С начала эры Реформации и в период развития заветной теологии на форму-лировку понятия "завет" большое влияние оказала мысль о том, что это есть со-глашение или договор двух сторон. Уже в "De Testamento seu Foedere Dei" Ген-риха Буллингера мы находим следующие утверждения: "Единственное число слова диатхеке означает договор, соглашение и обещание". Исходя из этого, Буллингер толкует завет благодати как союз Бога и человека, заключенный на определенных условиях: обетовании — со стороны Бога; соблюдения некоторых предписания (сохранять завет в страхе Божьем, ходить путями Его, служить Ему всем сердцем) — со стороны человека. Примерно так же рассуждает Урсин: "Завет обычно означает контракт или обоюдное соглашение объединившихся в нем сторон — соглашение, создающее на определенных условиях узы или обяза-тельство для принятия и отдачи чего-либо и, кроме того, предусматривающее внешние символы и знаки торжественного свидетельства и подтверждения не-рушимости договора и обещания". Следовательно, завет Божий есть "обетова-ние и обоюдное соглашение между Богом и человеком — соглашение, в соответ-ствии с которым Бог дает людям уверенность в том, что будет милостив и благ к ним... а люди, с другой стороны, связывают себя обещанием веры и раская-ния". Этот двусторонний договор, как полагает Урсин, скрепляется Таинствами, свидетельствующими о Божьей воле в отношении нас и о нашем долге перед Ним. Также и Джон Престон определяет завет как договор, соглашение, дву-стороннее обязательство. Завет с Авраамом включал четыре момента: 1) обе-щанное и исполненное во Христе обетование о семени; 2) условие — вера в обе-тование; 3) подтверждение — обещание и клятва; 4) положения, соответствую-щие трем ролям Христа. Уильям Перкинс говорит, что завет благодати есть не что иное, как "договор, заключенный между Богом и людьми, — договор о при-мирении и вечной жизни во Христе". Примиряемые стороны — Бог и человек, при этом Бог является главным действующим Лицом, которое обещает правед-ность и жизнь во Христе; человек же обязуется верить. Христос есть Посредник, в котором — воистину исполнение всех обетовании".
Теологи, более склонные к схоластике и систематическому богословию, осно-вываются на определениях следующего типа: Петер ван Мастрихт, например, говорит, что завет означает соглашение (консенсус) между Богом и Его наро-дом, в котором Бог требует от народа послушания и обещает ему блаженство. Это понятие соглашения или согласия сторон ван Мастрихт по-разному приме-няет к разным заветам и таким образом делает важные разграничения. Однако эти разграничения в настоящее время нас не занимают. Коссеиус также толку-ет завет благодати как "соглашение между Богом и человеком-грешником". Франциск Турретин определяет завет благодати как "добровольный договор между Богом, против которого совершено прегрешение, и человеком, совер-шившим его. Это такой договор, в который вступают во Христе, и в котором Бог через Христа обещает даровать человеку прощение грехов и спасение, че-ловек же, полагаясь на те же обетования благодати, обещает веру и послуша-ние. Или это есть добровольное соглашение между Богом, против которого со-вершено прегрешение, и согрешившим человеком относительно благодати и прославления во Христе, которые будут дарованы человеку-грешнику при усло-вии веры". Следовательно, завет предполагает наличие; 1) Инициатора; 2) дого-варивающихся сторон; 3) Посредника; 4) положений договора a parte Dei и a parte ominis (со стороны Бога и со стороны людей).
Обратимся к другому примеру. Херман Вициус говорит: "Завет благодати — это соглашение между Богом и избранным грешником, в котором Бог заявляет о Своем свободном благоволении относительно вечного спасения, и всего, что относится к этому и что будет даровано тем, кто состоит в завете через Посред-ника Христа и ради Него; человек же выражает свое согласие через искреннюю веру". 

Использование термина в Писании

Теологи, на которых мы ссылались выше, придают особое значение благода-ти Бога и Его обетованиям, и это полностью согласуется с соответствующими библейскими текстами. Как мы увидим, характер завета, который заключает в себе милость и обетование Божий, трудно переоценить. Но вопрос, на который нам необходимо ответить, состоит в следующем: дает ли понятие договора, со-глашения или конвенции надлежащую точку опоры нашему толкованию завета благодати. Сейчас вопрос не в том, действительно ли для теологов, использо-вавших это понятие, последствия соглашения были важнее всего, и они в своем толковании завета благодати настолько строго следовали этому принципу, что все их построения были искажены перенесением подобного смысла. Более того, вопрос не в том, может ли понятие договора должным образом использоваться в толковании определенных аспектов тех божественных установлений, которые лежат в основе осуществления благодати Божьей по отношению к падшим грешникам и находят в ней свое выражение. И, наконец, вопрос не в том, нужно ли исключать взаимность обязательств из нашего представления об от-ношениях, установленных заветом благодати. Вопрос заключается в том, можно ли библейско-теологическим исследованием доказать, что слово "завет" в Писа-нии (берит в иврите и диатхеке в греческом) следует толковать с точки зрения двустороннего договора или соглашения.

а) Заветы между людьми

Изучая Писание, мы действительно обнаруживаем, что берит применяется к отношениям, устанавливаемым между людьми. Авраам и Авимелех заключили завет при Вирсавии (Быт. 21:27,32). Авимелех сказал Исааку: "Заключим с то-бою союз" (Быт. 26:28). Лаван говорил Иакову: "Теперь заключим союз, я и ты, и это будет свидетельством между мною и тобою" (Быт. 31:44). Жители Гавао-на сказали Иисусу Навину: "Итак, заключите с нами союз" (Нав. 9:6,11,15). Да-вид заключил завет с Ионафаном, а Ионафан — с Давидом (1 Цар. 18:3). Давид заключил союз с Авекиром (2 Цар. 3:12,13,21); он также заключил завет со все-ми старейшинами Израиля в Хевроне, когда стал царем всего Израиля (2 Цар. 5:3). Заключили завет Соломон и Хирам (3 Цар. 5:12). Может показаться несо-мненным, что здесь преобладает понятие договора или контракта и что заклю-чить завет — значит просто вступить в двусторонний договор или объединиться в союз.
Во-первых, необходимо отметить, что, даже если бы в этих заветах основным было понятие двустороннего договора, из этого не следует, что идея договора лежит в основе заветных отношений, которые Бог устанавливает с человеком или учреждает их. Следует признать, что между людьми существует равенство, не применимое к отношениям между Богом и людьми, и понять, насколько гиб-ко изучаемый нами термин используется в Писании, так же как и в другой ли-тературе. Следовательно, можно заключить, что двусторонний договор является сущностью завета тогда, когда имеются в виду просто человеческие отношения, и что такое понимание совершенно неуместно, когда рассматриваются отно-шения между человеком и Богом.
Во-вторых, нужно сказать, что Септуагинта в этих случаях передает древне-еврейское слово берит греческим диатхеке. Это важно, поскольку если бы сущностью завета в этих случаях было двустороннее соглашение, следовало бы ожидать, что в переводе будет использовано слово сунтхеке. По меньшей мере, это позволяет заподозрить, что переводчики Септугинты, встречаясь с этими примерами завета в человеческих отношениях, руководствовались мыслью не о двустороннем соглашении. Герхардус Фос ошибается, говоря: "Когда между че-ловеком и человеком заключается берит, суть которого состоит в обоюдном со-глашении, переводчики используют не диатхеке, а сунтхеке — слово, которое точно соответствует слову завет". Термин сунтхеке крайне редко встречается в канонических книгах Септуагинты. Он появляется два или три раза, но только одни раз, возможно, используется для перевода слова берит. В этом единствен-ном случае оно относится к завету Бога с Израилем.
В-третьих, рассматривая некоторые из упомянутых примеров, мы обнару-жим, что понятию договора или соглашения в них отводится не первое место. Не отрицается, что при заключении завета ставится условие, на которое согла-шается тот, кто вступает в этот завет. Авимелех сказал Исааку: "Заключим с тобою союз, чтобы ты не делал нам зла, как и мы не коснулись до тебя" (Быт. 26:28,29). И Лаван сказал Иакову: "Теперь заключим союз, я и ты, и это будет свидетельством между мною и тобою" (Быт. 31:44). И Лаван, и Иаков, очевид-но, договорились, что они не перейдут за холм и памятник, чтобы причинить друг другу зла (см. ст. 52). Здесь — действительно обязательство. Но если иссле-довать все примеры, где заключаются заветы между людьми, то определенно будет ясно, что в них подчеркнуто понятие "клятва верности", а не "двусторон-нее соглашение". На передний план выдвигаются не условия соглашения, а обя-зательство, которое один человек торжественно берет на себя перед другим. И это важно настолько, что излагать оговоренные условия соглашения вообще нет необходимости. Обращается внимание на то, что заключающие союз дают друг другу честное слово, а конкретные условия, от которых зависит выполнение обязательства или само соглашение, не упоминаются. Обещание безграничной верности или обязательство, которое принимается всей душой, по-видимому, и составляют сущность завета. Дается обещание, которое может быть скреплено клятвой, и как следствие этого обещания и клятвы возникают определенные узы. Речь идет о нерасторжимых взаимоотношениях, предполагающих безус-ловные обязательства; эти обязательства могут касаться предмета соглашения или установленных отношений. Это можно легко подтвердить обращением Да-вида к Ионафану: "Ты принял раба твоего в завет Господень с тобою" (1 Цар. 20:8). Давид считает обязательство Ионафана нерушимым, как божественное установление, и рассматривает это обязательство как скрепленное божествен-ной клятвой.
Если подобное истолкование сущности заветов между людьми верно; тогда такой элемент, как требования и условия, разработанные совместными уси-лиями обеих сторон и положенные в основу соглашения, необязательно должен присутствовать в заветах между людьми. Конечно, обе стороны, заключающие договор, связываются обязательствами, но эти обязательства являются на-столько глубоко прочувствованными и всеобъемлющими, что понятие условий договора отходит на задний план или полностью исчезает. Очевидно, что из этих примеров человеческих отношений мы не можем получить никаких дока-зательств в пользу идеи двустороннего соглашения или договора.

б) Заветы, заключенные с Богом по инициативе человека.

Следующий тип завета, который следует рассмотреть, — это завет, в который человек вступает с Богом по собственной инициативе. В дни Иисуса Навина народ сказал: "Господу, Богу нашему, будем служить, и гласа Его будем слу-шать" (Нав. 24:24), и в ответ на это обещание Иисус Навин заключил в тот день завет с народом, и дал ему постановления и закон в Сихеме (Нав. 24:25). У нас есть пример Иодая, который "заключил завет между Господом и между ца-рем и народом, чтобы народ был народом Господним" (4 Цар. 11:17). Иосия го-ворит: "Заключил пред лицем Господним завет — последовать Господу и со-блюдать заповеди Его и откровения Его и уставы Его от всего сердца и от всей души, чтобы выполнить слова завета сего, написанные в книге сей. И весь на-род вступил в завет" (4 Цар. 23:3). И, наконец, Ездра сказал народу в свое вре-мя: "Заключим теперь завет с Богом нашим, что... отпустим от себя всех жен" (Езд. 10:3). Это — примеры заключения завета с Богом. Нельзя не отме-тить, что на передний план в этих случаях выступает не понятие контракта или соглашения. Строго говоря, такой завет и не является договором. Хотя лица, вступающие в завет, соглашаются выполнять определенные обещания, точное значение — не договор между людьми и не обоюдное соглашение между людь-ми и Господом. Следует отличать соглашения, заключенные на условиях, о ко-торых договорились стороны, от тех соглашений, которые предполагают послу-шание или обязательства. В этих случаях мы находим обязательство веры или торжественную клятву со стороны заинтересованных лиц. Они связывают себя обещанием верности Господу в соответствии с откровением Его воли. Завет — это официальное обещание преданности Богу, неограниченное и безусловное обязательство служить Ему. Мы далеки от мысли о том, что узы завета скреп-ляются по принятии определенных условий, и что одна из сторон обещает вы-полнять эти условия в том случае, если другая сторона также будет придержи-ваться взятых на себя обязательств. Мы видим завет скорее как безусловное, принятое всей душой обязательство.

в) Божественные заветы

Но когда мы переходим к примерам заветов, заключенных с людьми Богом, нам особенно необходимо точно и безотлагательно ответить на вопрос: состав-ляет ли понятие двустороннего договора сущность божественного завета? Если такая формулировка сужает вопрос, изложим его иначе: является ли двусто-ронний договор или соглашение неотъемлемой частью библейского понятия за-вета, который Бог дает людям?
В Ветхом Завете есть несколько примеров, в которых слово "завет" использу-ется по отношению к Божьим предустановлениям о творении и избрании. Вы-ражение "завет о дне и ночи" употребляется как синоним "установления о дне и ночи" (Иер. 33:20, 25). Очевидно, что здесь подчеркиваются исходящие из оп-ределения Божья прочность и вечность этих уставов, и неизменность, происте-кающая из того же определения. Здесь возможна также ссылка на данное после потопа обещание, что во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся (Быт. 8:22). В этом случает внимание привле-кает верность Божья не только своим установлениям, но и Своим обетованиям; обобщая, можно сказать, что в связи с этим завет указывает на определения Божий как непоколебимо учрежденные Его изволением, властью и верностью. Мы получаем, таким образом, некоторое представление о том, как понятие "за-вет" может выражать божественную верность и монергизм (божественное еди-ноначалие).

Завет с Ноем после потопа

Теперь мы подходим к тем примерам воплощения завета, которые касаются дарования человеку Божьей благодати; эти примеры непосредственно интере-суют нас в связи с нашей попыткой выяснить, что именно составляет понятие "завет" и какие выводы о природе отношения Бога к человеку позволяет сде-лать структура завета. Мы можем, прежде всего, рассмотреть пример, который, возможно, больше, чем остальные отрывки из Писания, помогает нам опреде-лить суть завета — завета, заключенного с Ноем после потопа (Быт. 9:9-17). Этот завет отличается следующими особенностями:
1. Это — завет Божий, задуманный, разработанный, установленный, учреж-денный, скрепленный и претворенный Самим Богом: "Вот, Я поставляю завет Мой с вами" (Быт. 9:9,11,12,13,17).
2. Это — завет всеобъемлющий. Он был заключен не только с Ноем, но и с потомством его и с всякою душою живою (ст. 9,10). Из этого со всей очевидно-стью следует, что завет оказывает благоприятное влияние даже на тех, кто не понимает его значения. Действие завета настолько благотворно, что дары, по-лучаемые через него, не зависят от способности осмыслить их или сам завет.
Мы, конечно, не должны забывать, что предусмотренные заветом благосло-вения даруются в неразрывной связи с откровением, данным во время учреж-дения завета, и предполагается, что люди сознают его значение. Бог говорил с Ноем и его сыновьями — это было откровением, а откровение подразумевает объект, наделенный способностью мыслить и понимать его содержания и по-следствия. Кроме того, нельзя забывать, что цель и благодать завета были объ-явлены Ною, а неизменность завета постоянно подтверждается, чтобы те, кто способен понимать, могли быть уверены: дар заветной благодати не отнимется у них, так как он вечен. Но стоит отметить также, что завет действует, распро-страняя свое благословение, и на тех, кто совершенно не подозревает о его су-ществовании. Это — завет "со всякой душею живою".
3. Это — безусловный завет. Особенность эта, конечно, соотносится с тем, что разумное осмысление не является обязательным для получения благ завета. Но здесь стоит особо отметить, что к завету не прибавлено никакой заповеди, которую можно было бы истолковать как условие выполнения обещания. И нет ни малейших указаний на то, что в случае неверности человека выполнение за-вета будет прекращено или его благословения будут утрачены из-за неверия. Не допускается даже мысль о расторжении завета. Дается знамение, подтвер-ждающее нерасторжимость завета. Одним словом, речь идет о безусловном обе-товании.
4. Монергизм, или божественное единоначалие, проявляется в этом завете с особой силой и во всей полноте. Ничто не свидетельствует об этом красноречи-вее, чем тот факт, что прилагаемое к завету знамение, подтверждающее и за-печатлевающее божественную верность, создается явлениями, подвластными только Богу. Человеческое участие полностью исключено. Знамение — это не действие, учрежденное Богом и исполненное человеком по Его же повелению. В нем нет ничего от человека. Даже все сказанное о радуге в облаке относится к Богу. Бог увидит ее и вспомнит вечный завет. Несомненно, здесь присутствует антропоморфизм, цель которого, однако, — высветить односторонний характер завета. Верно, мы не должны забывать, что знаменует собой появление радуги в облаках. Но важно то, что цель этого откровения — свидетельствовать о Божьей верности. Это постоянное напоминание о том, что Бог не изменит Сво-ему обещанию. Здесь нужно, однако, подчеркнуть, что это постоянство зависит только от Божьей верности; в терминах антропоморфизма — только от памяти Бога. И если мы не можем правильно истолковывать знамение, если мы видим в нем просто природное явление и не вспоминаем о его заветном смысле, это не отменяет и не уничтожает божественную память и Божье постоянство: "И вспомню завет вечный между Богом и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле" (Быт. 9:16).
5. Это — вечный завет: "Не будет истреблена всякая плоть водами потопа" (Быт. 9:11). Вечность завета связана с его односторонним божественным ха-рактером и монергизмом. Он вечен, поскольку божествен по происхождению, исполнению, учреждению и подтверждению. И мы можем сказать, что вечность завета обусловлена его божественностью и свидетельствует о ней. Вечность и божественность дополняют друг друга и находятся во взаимозависимости.
Эти аспекты завета явно доказывают, что он является полновластно божест-венным установлением по своему замыслу, определению, откровению, под-тверждению и исполнению, осуществлением или воплощением благости и дол-готерпения; и этот завет не только не обусловлен верой или повиновением чело-века, но и не зависит от них. Он является осуществлением благодати, происте-кающей от благоволения Божья, которая пребывает неизменной и неограни-ченной в благах в силу непоколебимого обещания и верности Бога.
Совершенно очевидно, что в этом завете ни в коем случае не следует прини-мать за отправную точку идею договора, контракта или соглашения. Он не имеет ничего общего с контрактом ни по происхождению, ни по учреждению, ни по исполнению, ни по последствиям. Исполнение или постоянство завета ни в коей мере не обусловлено ни обязательствами, которые берут на себя заклю-чающие его стороны, ни благодарностью со стороны тех, кто получает от него блага. И, тем не менее, это завет, заключенный с человеком — с Ноем и его сы-новьями и семенем их после них навечно. Это завет, которому божественность присуща в большей степени, чем любому другому завету; и все же, он, как и другие заветы, включает в сферу своего действия человека. Здесь понятие за-вета выступает во всей своей чистоте как дар благодати людям, полностью бо-жественный по своему происхождению, исполнению и подтверждению.
В связи с этим неизбежно возникает вопрос: можно ли предположить, что завет, заключенный с Ноем после потопа, представляет нам существенные сто-роны божественного завета с человеком? Нет ли у этого завета свойств, не по-зволяющих судить по нему о том, чем на самом высоком уровне определяются заветные отношения Бога к человеку? В этом завете благодать распространяет-ся на все творения. Это позволяет утверждать, что отношения с человеком, предусмотренные этим заветом, следует рассматривать с известной оговоркой; поскольку речь идет об отношениях, как с людьми, так и с тварями, не наде-ленными духом, этот завет не обладает теми особенностями, которые отличают заветные отношения Бога с человеком как с образом и подобием Божьим. Без-условно, нам необходимо учитывать это соображение, когда мы говорим о том, что составляет суть понятия божественного завета на высшем уровне благосло-вения и отношений. Однако нет никаких оснований вообще не принимать во внимание то направление мысли, к которому нас подталкивает этот завет.
Одна из отличительных черт отношений с человеком проявляется в завете с Ноем еще до потопа; это первый случай упоминания о завете в книге Бытия 6:18. В этом случае от Ноя требовалось выполнение конкретных действий, что было неотъемлемым условием обретения благодати, которую дарует завет: "И сделал Ной все; как повелел ему Бог, так он и сделал" (Быт. 6:22). И, тем не ме-нее, хотя здесь для получения заветной благодати требуется исполнение повеле-ний, нужно отметить, что во всем остальном этот завет отмечен теми же черта-ми (божественное начинание, намерение, установление), которые так ярко про-явились в завете с Ноем после потопа. Совершенно очевидно, что идея кон-тракта или соглашения в этом завете отсутствует, точно так же, как она отсут-ствует и в заключенном после потопа. Немаловажно и то, что дополнительные указания, повиновение которым со стороны Ноя является непременным усло-вием сохранения жизни, ни в коей мере не предполагают обоюдного соглаше-ния или договора. Заповеди, сопровождающие завет, даны таким образом, что не остается сомнений: эти предписания есть изъявление высшей воли, не нуж-дающееся в согласии другой стороны, точно так же, как и само возвещение за-вета. Дополнительные требования являются просто расширением, применени-ем, выражением благодати, объявленной в завете. Указания так же полновла-стны, как и объявление завета, и естественно проистекают из него, так что здесь нет никаких отклонений от понятия Божьего промысла. Может возник-нуть предположение, что Ной взаимодействует с Богом, выполнения установле-ния завета, но такое сотрудничество отлично от сотрудничества по договору или соглашению. Это — вынужденное сотрудничество, которого требует завет и которое не выходит за рамки, установленные заветом.

Завет с Авраамом

Приступив к изучению завета с Авраамом, мы находим совершенно новые черты в "домостроительстве" завета. Первая отличительная особенность появля-ется тогда, когда впервые упоминается о завете. Это торжественный ритуал, которым Бог подтвердил Аврааму надежность обетования о том, что он насле-дует землю Ханаанскую. Это, пожалуй, наиболее поразительный ритуал под-тверждения завета во всем Писании, в особенности, если толковать его как клятву, которой Бог, прибегая к антропоморфному образу, призывает на Себя проклятие рассечения на части, если не исполнит данное Аврааму обещание о владении землей. Вторая отличительная черта касается соблюдения и наруше-ния завета (Быт. 17:9,10,14).
В связи с первой особенностью есть несколько замечаний, касающихся изу-чаемого вопроса.
1. Хотя эта особенность является исключительной, и она подтверждает наши выводы, сделанные выше при рассмотрении других заветов: завет — это Божье установление, божественное по своей природе, учреждению, подтверждению и воплощению. Не Авраам проходит между частями рассеченных животных; а Богоявление (теофания). А Богоявление представляет Бога. Следовательно, это действие только одной — божественной — стороны: это подтверждение для Ав-раама, а не его подтверждение. Не Авраам здесь дает клятву, призывая на себя проклятие в случае ее нарушения, но Бог снисходит до того, чтобы дать клятву о выполнении Своего обещания. Этот факт возвещает о высшей власти Бога и Его верности, которые отражены в завете и определяют его характер: "В этот день заключил Господь завет с Авраамом, сказав: потомству твоему даю Я "землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата" (Быт. 15:18).
2. Определенность этого ритуала и сопровождающая его торжественность со-относятся с духовностью и личным характером благословения, предусмотренно-го заветом. Сущность благословения состоит в том, что Бог будет Богом Авраа-ма и потомства его, — обещание, характерное для Ветхого Завета; "Я буду ва-шим Богом, и вы будете Моим народом". Одним словом, смысл завета заключа-ется в единении с Господом Богом и общении с Ним.
В связи со второй отличительной особенностью (а именно — необходимостью хранения завета и предупреждением пропав нарушения его) нельзя умолчать о том, что необходимость хранить завет дополняет богатство, сокровенность и духовность самого завета. Духовность завета с Авраамом в противоположность завету с Ноем состоит в том, что завет с Авраамом касается религиозных отно-шений на высшем уровне, единения и общения с Богом. Там, где есть религи-озные отношения, существует двусторонность; там же, где эти отношения су-ществуют на высшем уровне, доступном нашему воображению, должна присут-ствовать взаимность высочайшего духовного уровня. Все сказанное означает, что тот, кому обещана благодать, должен откликнуться, и этот отклик должен быть на высшем уровне религиозной преданности. Следовательно, соблюдение завета нельзя назвать несовместимым с сущностью завета как воплощения бла-годати, божественного в своем установлении, подтверждении и исполнении. Верность завету — это необходимость, обусловленная глубоко личным и духов-ным характером установленных религиозных отношений. Чем решительнее мы настаиваем на своей концепции полновластно дарованной благодати, тем важ-нее для нее указывать на ответную верность со стороны облагодетельствован-ного ею. Чем величественнее дарованная благодать, тем более необходимо, что-бы те, для кого она предназначена, ценили ее и платили за нее благодарностью. И эта необходимость обретает конкретную практическую форму в обязательст-ве повиноваться заповедям Бога.
Мы приходим к заключению, что в завете с Авраамом нет отступлений от понимания "завета" как высшего дара полновластной благодати. Мы обнаружи-ли, что благодать скорее возрастает и ширится, а не уменьшается; и чем вели-чественнее благодать, тем больше подчеркивается, что она даруется исключи-тельно по свободному Божьему произволению. Необходимость хранения завета людьми нисколько не умаляет самодостаточность божественного волеизъявле-ния. Необходимость эта есть лишь выражение величия дарованной благодати и духовности установленных отношений. Даже в этом случае понятие контракта или соглашения чуждо природе установления завета.
Однако можно, вероятно, возразить, что нарушение завета, рассматриваемое в данном случае, затрагивает постоянство завета. Ибо, не подразумевает ли возможность нарушения завета условность постоянства? "Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо он нарушил завет Мой" (Быт. 17:14). Несомненно, нельзя поддерживать подразумеваемые заветом отношения или получать его благословениями без исполнения облагодетельствованной стороной определен-ных условий. Когда мы думаем о средоточии завета — обетовании: "Я буду ва-шим Богом, и вы будете Моим народом", в нем, как видим, взаимность в самом высоком смысле. Общение всегда обоюдно, и когда прекращается обоюдность, прекращается общение. Следовательно, вера и послушание — это отклик, кото-рый связан с самой сутью отношений, установленных заветом (Быт. 17:17-19; 22:16-18). Послушание Авраама представлено как условие, от которого зависит исполнение данного ему обещания, а послушание потомства Авраамова — как средство для выполнения обещания в будущем. Здесь, несомненно, речь идет об исполнении определенных условий, которые сводятся к послушанию гласу Гос-подню и хранению Его завета.
Однако говорить об этих условиях как условиях завета не следует. Поскольку это вполне можно понять как утверждение, что завет нельзя считать установ-ленным до тех пор, пока не исполнены условия, и что условия неотъемлемы от учреждения отношений завета. А такое утверждение не давало бы верного и точного представления о завете. Завет есть полновластное распределение, сво-бодный дар Божьей благодати. Это — дарованная благодать и установленные отношения. Благодать дается и отношения предопределяются еще до выполне-ния определенных условий теми, кому дарована благодать. Благодать даруется и отношения устанавливаются высшим Божественным повелением. Как в та-ком случае толковать условия, о которых мы говорили выше? От выполнения конкретных условий зависит возможность сохранить эти отношения и пользо-ваться этой благодатью и в дальнейшем, потому что без выполнения условий дарованная благодать и установленные отношения не имеют смысла. Даруемая благодать подразумевает объект, на который она направлена, и принятие ее этим объектом. Установленные отношения подразумевают двусторонность. Но условия, о которых мы говорим, в действительности не определяют получение благодати. Это просто ответная вера, любовь и послушание, без которых обре-тение заветных благословений и заветных отношений немыслимо. Одним сло-вом, соблюдение завета подразумевает уже установленные заветные отноше-ния, и оно не является условием, от которого зависит установление этих отно-шений.
С этой точки зрения нарушение завета выглядит совершенно иначе. Это не отступление от условий договора на отказ ответить на предложенные благопри-ятные условия соглашения — это неверность установленным отношениям и да-рованной благодати. Когда завет не соблюдается, нарушается не условие даро-вания благодати, а условие полноценного пользования ею.
Следует отметить также, что необходимость хранения этого завета связана с его избирательностью: он не приносит своих благословений всем без исключе-ния, но только лишь тем, с кем этот завет заключается. Завет с Авраамом пока-зывает, что Бог дарует блага только своим избранникам, а это заставляет нас обратить внимание на то, что распределение благодати и исполнение обетова-нии зависит исключительно от Божьей воли. Этот индивидуальный подход со-относится с духовностью дарованной благодати и установленных отношений и согласуется со строгостью ее требований. Завет, приносящий благословения всем без различия, — это не тот завет, который можно хранить либо нарушить. Таким образом, мы снова убеждаемся, что с возрастающей требовательностью, которая проявляется в избирательности, возрастает и значение соблюдения за-вета — без этого невозможно пользоваться даруемой благодатью.

Завет с Моисеем

Завет с Моисеем более чем какой-либо другой завет Бога с человеком, пре-доставляет наиболее убедительные доказательства в пользу концепции догово-ра. Кроме того, может показаться, что понятие "предписанных условий" нахо-дит в обстоятельствах заключения этого завета более надежную опору, чем в других заветах. Подобные соображения стали причиной толкований, резко про-тивопоставивших завет с Моисеем как завету с Авраамом, так и Новому Заве-ту.
Для начала мы должны помнить, что идея исполнения завета на определен-ных условиях не является особенностью завета с Моисеем. Этот вопрос пред-ставляется нам достаточно острым и тогда, когда мы рассматривали завет с Авраамом. И поскольку завет с Авраамом был тоже отмечен этой особенностью, она сама по себе не дает нам оснований толковать завет с Моисеем иначе, чем завет с Авраамом. Еще одно предварительное наблюдение: об избавлении детей Израиля от ига Египта четко говорится как о воплощении завета с Авраамом. Об египетском рабстве читаем: "И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом" (Исх. 2:24). Единственно возмож-ное толкование: Бог вызволил Израиля из оков Египта и привел их в землю обе-тованную во исполнение обещания Аврааму о владении землей Ханаанской (Исх. 3:16,17; 6:4-8; Пс. 104:8-12, 42-45; Пс. 105:45). Третье примечание: ду-ховность отношений — центральная тема в завете с Авраамом — точно так же находится в центре и завета, заключенного с Моисеем: "И приму вас Себе в на-род и буду вам Богом" (Исх. 6:7; Втор. 29:13). Этот факт очень тесно связывает Моисеев завет с Авраамовым и показывает, что и в том, и в другом рассматри-ваются религиозные отношения на высшем уровне, а именно: единение и об-щение с Богом. Поэтому мы не должны сбрасывать со счетов и замалчивать следующие, очень важные соображения: Моисеев завет был заключен с Израи-лем как следствие их освобождения от египетского рабства — освобождения, которое явило собой выполнение милостивых обещаний, данных Аврааму в за-вете, и было совершено во исполнение обетования о том, что семя его наследует землю Ханаанскую, а также для усыновления Израиля Себе в особый народ.
Первое недвусмысленное упоминание о завете, заключенном: с Израилем у горы Синай, сделано относительно хранения этого завета: "Итак, если вы буде-те слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; А вы будете у Меня царством священников и народом святым" (Исх. 19:5,6). Следующее явное упоминание появляется тогда, когда говорится о последствиях обещания народа: "Все, что сказал Господь, сделаем" (Исх. 24:70), и Моисей окропил кровью народ и сказал: "Вот кровь за-вета, который Господь заключил с вами о всех словах Своих" (Исх. 24:8).
Эти упоминания, так же как и другие соображения, могут создать впечатле-ние, что заключение завета пришлось отложить до тех пор, пока народ добро-вольно не принял его и не дал обещание повиноваться ему и хранить его. Вни-мательное изучение этих отрывков не подтверждает такого толкования. Это противоречит самим текстам и уводит размышления с верного пути. В Исх. 19:5 не говорится: "Если вы послушаете голоса Моего и примете оговоренные условия, тогда Я заключу с вами Мой завет". Сказано следующее: "Итак, если вы будете слушаться голоса Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов". Завет представлен здесь как уже дарованный, как уже действующий, уже установивший определенные отношения, которые заключа-ются в соблюдении завета и в повиновении Божьему гласу. Соблюдение пред-полагает завет. Несомненно, в словах "если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой" содержится условие. Но послушание и хранение завета определяет обладание благословениями, предусматриваемыми заветом. Таким же образом в Исх. 24:7,8 не следует рассматривать завет как то, что зависело от обещания людей и исполнение чего откладывалось до момента получения этого обещания; нельзя также утверждать, якобы 8-й стих говорит, что завет вступил в силу только после данного народом обещания, а принятие народом завета завершило процесс установления заветных отношений. Завет был уже установлен, и кровь была просто подтверждением или печатью учрежденного завета и основанных отношений. Это придает другой ракурс нашему толкова-нию Моисеева завета, и мы убеждаемся, что этот завет с Моисеем также есть полновластное "домостроительство благодати" (Еф. 3:2), которое учреждено, запечатлено и исполнено. Дальнейшие ссылки из Пятикнижия подтверждают такую интерпретацию завета как полновластного установления или свободного дара (Исх. 34:27,28; Лев. 24:8; Числ. 18:19, 25:13; Неем. 3:29).
Вопрос об условиях, о котором говорилось выше, однако, наводит на некото-рые размышления. Как условие послушания согласуется с понятием божествен-ного единоначалия (монергизма) в "домостроительстве благодати"? Ответ дол-жен соответствовать тем положениям, которые были означены выше в связи с соблюдением Авраамова завета. Необходимо подчеркнуть, что Моисеев завет входит в ту же категорию, что и Авраамов. Слишком часто полагают, что усло-вия, предписанные в Моисеевом завете, заставляют отнести его к совершенно другой категории как с точки зрения благодати, с одной стороны, так и требо-ваний или обязательств — с другой. На самом деле в необходимости хранить завет и слушать глас Божий, что подчеркнуто в Моисеевом завете, нет ничего принципиально отличного от тех же требований в завете с Авраамом. В обоих случаях важнейшим является послушание гласу Божьему и хранение завета (Быт. 18:17-19; Исх. 19:5, 6).

Завет с Давидом

Если в завете с Моисеем мы не обнаружили отклонений от основополагающе-го понятия завета (а именно: завет есть суверенный дар, божественный по про-исхождению, установлению, подтверждению и исполнению), нам не стоит ожи-дать, что и последующие "домостроительства" завета представят радикально отличную концепцию. Действительно, Авраамов и Моисеев заветы настолько важны для всего последующего процесса искупительной истории, что в даль-нейшем можно ожидать только подтверждения и усиления особенностей, кото-рые мы уже обнаружили в "домостроительстве" этих заветов. Хотя слово "завет" не встречается во 2 Цар. 7:12-17, мы должны сделать вывод, что именно о воз-вещении Давиду через Нафана в других отрывках говорится как о завете, за-ключенном с Давидом. В Пс. 88:3-4 очень ясно повторяются слова из 2 Цар. 7:12-17: "Я поставил завет с избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему: на-век утвержу семя твое, в род и род устрою престол твой". Это верно и по от-ношению к другим стихам этого же Псалма (см. ст. 26 и далее.): "И завет Мой с ним будет верен" (ст. 28); "Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что вышло из уст Моих" (ст. 34; см. также Пс. 132:11 и далее). Исследование этих отрывков показывает, что их наиболее яркой особенностью является надеж-ность, окончательность и неизменность Божьего обетования. Ничто не может подтвердить понимание завета, вынесенное нами из предыдущих примеров, лучше, чем уверенность в его исполнении, основанная на обетовании и клятвах Бога; которая подчеркивается в отрывках, относящихся к завету с Давидом. Трудно найти более явное подтверждение надежности и определенности, свой-ственных завету, чем следующий стих, построенный на параллельной конст-рукции: "Я поставил завет с избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему". Нота уверенности звучит в словах Давида, когда в конце своего пути источни-ком утешения и веры он называет завет Бога Своего: "Не так ли и дом мой у Бога? Ибо завет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный. Не так ли исходит от Него все спасение мое и все хотение мое" (2 Цар. 23:5). Ни один другой пример завета в Ветхом Завете не свидетельствует более явно в пользу того, что завет есть свободное Божье обетование, торжественно освященное клятвой, и неизменное, непременное исполнение которого подтверждается Са-мим Богом.
Обещания Давиду, безусловно, говорят о Мессии; Во Христе семя Давида ут-верждено навечно и престол его устроен в род и род. В связи с этим нельзя не отметить отрывок из книги пророка Исаии, в котором о слуге Господа сказано, что Он будет поставлен в завет для народа. Пророк представляет личность Мес-сии словами: "Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя" (Ис. 42:1) и сразу добавляет: "Я, Господь, при-звал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников" (ст. 6). Далее он повторяет: "И Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа" (Ис. 49:8). С этим пере-кликаются не менее важные слова из Ис. 55:3,4: "Приклоните ухо ваше, и при-дите ко Мне; послушайте, и жива будет душа ваша; и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду. Вот, Я дал Его свидетелем для наро-дов, вождем и наставником народам". Не что иное, как понятие "полновласт-ный и односторонний дар" соответствует описанному даянию раба в завет для народов. Любое представление о договоре или соглашении грубо нарушает пол-новластность благодати и божественное единоначалие последующего действия. Такое необычное описание дара благодати ("Сделаю тебя заветом"), несомнен-но, объясняется тем, что облачение уверения в форму завета как ничто другое может подчеркнуть верность и надежность обетования и его выполнения. Более того, на основании этих отрывков из Исаии неизбежен вывод, что вечный за-вет, который Господь устанавливает с народом, соотносится с тем, что Он дал слугу в завет народу. Надежность завета с народом основана на уверенности в том, что этот раб дан в завет народу. И когда Малахия назвал Ангела "Ангелом завета" (Мал. 3:1), он имел в виду, что Мессия не только дан в завет для наро-да, но послан с определенной миссией и исполняет ее в соответствии с заветом. Он — Ангел завета, потому что приходит вследствие обетования завета и во ис-полнение его цели; и Он Сам и есть завет, поскольку благословения и промысел завета настолько связаны с Ним, что Он является воплощением благословения и присутствия Господа с Его народом, которое было обещано в завете. Насколько бы важен ни был требуемый от нас отклик — "приклонить ухо, прийти, послу-шать" — для обретения даров заветной благодати, очевидно, что сам завет есть полновластный дар Младенца, рожденного нам, и Сына, отданного за нас (Ис. 9:6). Нет никакой связи с контрактом в словах "Я сделаю Тебя заветом народу" и в обещании "и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Да-виду". В других местах этого пророчества Исаии особо отмечается неизменность и несомненность Божьей благодати в связи с откровением завета: "Ибо это для Меня как воды Ноя: как Я поклялся, что воды Ноя не придут более на землю, так поклялся не гневаться на тебя и не укорять тебя. Горы сдвинутся, и хол-мы поколеблются, а милость Моя не отступит от тебя, и завет мира Моего не поколеблется, говорит милующий тебя Господь" (Ис. 54:9,10; см. 59:21) Этот отрывок показывает, что завет с Ноем после потопа следует рассматривать как образец или модель того, что подразумевает Божий завет мира со Своим наро-дом, а именно, что это — связанная и удостоверенная клятвой гарантия неиз-менной благодати и обещания.

Завет в Новом Завете

Подходя к Новому Завету, мы обнаруживаем, что значительная часть приме-ров употребления диатхвке — это ссылки на ветхозаветные заветы, иногда ци-таты из Ветхого Завета (Лк 1:72; Деян. 3:35; 7:8; Рим. 9:4; 11:27; 2 Кор. 3:14; Гал. 3:15,17; 4:24; Еф. 2:12; Евр. 8:9; 9:4,15,20). Есть и другие ссылки, относя-щиеся к ветхозаветным обетованиям, но не к самим заветам.
Из этих ссылок следует извлечь несколько уроков, полезных для нашего ис-следования. Первый отрывок (Лк 1:72) проливает свет на изучаемый нами во-прос. Когда Захария говорит, что Господь, Бог Израиля, вспомнил Свой святой завет, клятву, которою клялся Он Аврааму, очевидно, что он излагает события искупления, составляющие тему его славословия, как исполнение завета с Ав-раамом. Язык его благословения безошибочно напоминает язык, который ис-пользовал Бог, готовя Свой народ к грядущему избавлению от Египетского раб-ства. Нам остается сделать вывод, что искупительное свершение, ознаменован-ное пришествием Христа, имело свой исторический прототип в вызволении из оков Египта. В понимании Захарии, и искупление через Христа, и избавление от египетского рабства — это проявление все той же верности Бога заветному обещанию и клятве. Это означает, что в то время благочестивые израильтяне укреплялись в вере размышлениями о единстве и преемственности Божьего за-ветного откровения и действия, и эта мысль, несущая печать Святого Духа, нашла свое непосредственное выражение в благодарственной молитве Захарии. Захария говорил по вдохновению Бога, так как нам сказано, что он "исполнил-ся Святого Духа и пророчествовал"... (Лк. 1:67)
Еще одно наблюдение, о котором стоит упомянуть, — это употребление мно-жественного числа слова "завет" применительно к избранности Израиля (Рим. 9:4; Еф. 2:12). Ясно, что новозаветные авторы думали об особых правах Израи-ля не просто с точки зрения завета с Авраамом, хотя этому завету уделяется большое внимание в других отрывках. Еще важнее то, что Павел говорит об этих заветах как о "заветах обетования" (Еф. 2:12). Он без колебаний помещает различные заветы, составлявшие отличительную черту Израиля, в категорию обетований. Точно так же он, не колеблясь, перечисляет "заветы" вместе с усы-новлением, славой, законоположением, служением Богу и обетованиями (Рим. 9:4). Это подсказывает нам, в каком направлении искать новозаветное пони-мание "завета".
Вероятно, наиболее важным в этом перечне отрывков из Нового Завета яв-ляется Гал. 3:15,17. Павел здесь подчеркивает неизменность, надежность и не-рушимость завета: "Даже человеком утвержденного завещания никто не от-меняет и не прибавляет к нему". "Завета... прежде Богом утвержденного, за-кон, явившийся спустя четыреста тридцать лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу". Какого бы взгляда о точном смысле слова диатхе-ке в этом отрывке мы ни придерживались, носит ли оно характер завещания или волеизъявления (дара), нельзя не понять главной мысли апостола о том, что человеческое завещание неизменно, если оно утверждено, и что та же неизмен-ность является характерной особенностью Авраамова завета, следовательно, и заключенного в нем обетования. Здесь, без сомнения, завет представлен как обетование и дар благодати, божественно установленный, утвержденный и ис-полненный, неизменный в своих положениях и действительный вечно.

а) Новый завет и старый

Подходя к отрывкам Нового Завета, непосредственно рассматривающим но-вый завет в противовес старому, очень важно, проводя различия между основ-ным и старым "домостроительством", не сводить их к разнице между заветом и чем-то, что не было заветом. Противопоставление делается в границах понятия "завета". Это подводит нас к заключению, что основное понятие "завет", кото-рое мы находим в Ветхом Завете, перенесено в Новый. Наши предположения подтверждаются, когда мы принимаем во внимание, что новый завет — это исполнение завета, заключенного с Авраамом (Лк. 1:72; Гал. 3:15 и далее). Но-вая структура завета прилагается к заветному обетованию Ветхого Завета и по сущности благодати и обетования не может быть ему противопоставлена. Вы-разить мысль о том, что новый завет является расширением и исполнением Ав-раамова, можно, сказав, что поскольку обетование Аврааму носило обязатель-ный и клятвенный характер завета, его осуществление в полноте времен было неизбежно. Новый завет по своей сущности как суверенный дар благодати, бо-жественный по своему замыслу и установлению, подтверждению и исполне-нию, не отличается от Авраамова. Наиболее убедительные доказательства, од-нако, можно получить, изучая сущность нового завета по книгам Нового Заве-та: в новом завете мы обнаружим те же самые черты, которые были свойствен-ны и ветхозаветным заветам.
Поскольку наш Господь сказал, что кровь Его есть кровь завета, проливаемая за многих ради прощения грехов, а чаша вечери Господней — это новый завет в Его крови (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20; 1 Кор. 1:25), естественно рас-сматривать завет как обобщенное обозначение полноты благодати, благослове-ния, истины и отношений — все, что заключается в искуплении Его кровью. Слово "завет" относится к благодати и отношениям, обеспеченным пролитой Христом искупительной кровью. Это полнота благодати, купленная Его кровью и передаваемая ею. В этом сравнении — ссылка на кровь, которой был скреп-лен старый, Моисеев завет (Исх. 24:6-8; Евр. 9:18); и поскольку новое подчер-кивается старым, это сопоставление не уменьшает и не ослабляет благодати, которая, как мы обнаружили, является сущностью завета в Ветхом Завете.
Кроме упоминания об учреждении Вечери Господней в 1 Кор. 11:25, единст-венный отрывок, где Павел выразительно ссылается на новый завет, — 2 Кор. 3:6. Здесь, однако, мы встречаем рассуждения, проливающие яркий свет на сущность нового завета. Это — служение Духа как Духа жизни (ст. 6,8). Это — служение праведности (ст. 9) и свободы (ст. 17). Наиболее важно то, что это — служение преображения, возрождающее нас по образу Самого Господа. Когда мы оцениваем значимость таких благословений с точки зрения Новозаветного учения, и в особенности учения Павла, мы видим, что он представляет себе но-вый завет как служащий высшему благословению и устанавливающий отноше-ния с Богом, которые и являются целью и венцом искупительного процесса и вершиной религиозных отношений.
Обратившись к посланию к Евреям, и особенно к отрывкам, в которых под-чиненное положение Моисеева завета противопоставлено преимуществу и со-вершенству нового и лучшего завета, мы обнаруживаем, что понятие завета, выработанное нами, применимо здесь в высшей степени. Однако как ни важна проблема, связанная с оценкой автором Послания Моисеева завета, который он противопоставляет новому завету, независимо от решения этого вопроса мы понимаем, как трактует Павел новый, лучший завет. Это — завет с более со-вершенным служением (Евр. 8:6), т.е. превосходнейшим в том смысле, что мы получили беспрепятственный доступ к Богу и постоянное общение. В какой бы мере старый завет ни способствовал установлению особых отношений между Господом Богом Израилевым и Его народом — Израилем, — рядом с новым за-ветом прежняя близость отношений отступает на второй план, потому что это — новый завет, в полном смысле слова, исполняющий обещание: "Я буду их Бо-гом, а они будут Моим народом" (Евр. 8:10). Другими словами, в центре завета благодати — показанные в Авраамовом и Моисеевом заветах духовные отно-шения, достигающие в новом завете своей наибольшей зрелости. Разница так велика, что сопоставление превращается в противопоставление. Новый завет утвержден на лучших обетованиях (Евр. 8:6). Мы установили, что сущность по-нятия "завет" составляет скрепленное клятвой обетование. В новом завете обе-тования полнее, и именно они определяют его превосходство. Напомню, новый завет не пренебрегает законом. Он противопоставляется старому завету не по-тому, что при старом был закон, а при новом его нет. Превосходство нового со-стоит не в отмене этого закона, а в том, что закон становится нам ближе и бо-лее плодотворно в нас реализуется: "Вложу законы Мои в мысли их, и на серд-цах их напишу их" (Евр. 8:10). Новый завет несет прощение грехов: "Я буду ми-лостив к неправдам их и грехов их не вспомню более" (Евр. 8:12). Наконец, но-вый завет распространяет знание, делая его общедоступным: "Все будут знать Меня от мала до велика среди них" (Евр. 8:11). Во всем этом проявляется завет как полновластное дарование благодати и обетование, завет, который отноше-ние единения с Богом и находит свое самое плодотворное и полное выражение. Одним словом, новый завет есть завет, каким мы видели его на всем протяже-нии искупительного откровения и достижения искупления. Но во всех отноше-ниях это есть завет в высшей степени свершения. Если печать завета — это божественность в замыслах, воплощении, подтверждении и исполнении, то здесь — вершина проявления божественности и божественных свершений.

б) Понятие "завета как завещания".

Ни один пример слова диатхеке в Новом Завете не важен для положения, которое мы сейчас разрабатываем, так, как Евр. 9:16. 17. Были толкователи, считавшие, что даже в этом отрывке не следует интерпретировать или переда-вать значение этого слова как "завещание", но как "завет". Мне кажется, что Герхардус Фос убедительно доказал ошибочность такого толкования. Мы мо-жем, следовательно, предположить, что в этих двух стихах автор действительно вводит понятие завещания, то есть последней воли. Это — исключительное ис-пользование данного термина в Новом Завете. 
Оно вводится с конкретной целью — показать наивысшую эффективность или действенность смерти Христа в обеспечении нам благословений, обещан-ных в завете. Так же как распоряжение, сделанное в последнем волеизъявле-нии, становится действенным по смерти завещателя и вследствие того обладает полной силой и законностью в пользу наследника, так и мы приобретаем благо-словение нового завета, поскольку Христос через вечного Духа принес Себя Бо-гу незапятнанным. Если говорить в терминах этого отрывка, наша совесть очищается от мертвых дел для служения живому Богу, и мы получаем обетова-ние вечного наследия. Предусмотренные завещанием условия, о которых упо-минается в ст. 16,17, введены просто для того, чтобы подчеркнуть, что именно смерть Христа позволила претворить в жизнь благословения нового завета. По-мешать на деле исполнению благословений завета так же невозможно, как не-возможно помешать исполнению распоряжений, сделанных в завещании, после смерти завещателя. Это использование правил завещания из Римского права для доказательства нерушимой уверенности, происходящей от жертвенной смерти Христа, подчеркивает, что новый завет — установление одного лишь Бога. Очевидно одно: завещание — это одностороннее распоряжение собствен-ностью. Насколько чуждо понятию договоренности, контракта или соглашения распоряжение (или волеизъявление), действенность которого доказывается сравнением с последней волей! Данный случай использования слова диатхеке как "завещания" не согласуется с толкованием завета, которое хоть в какой-то мере связано с идеей двустороннего соглашения.

Заключение

На этом заканчивается наш обзор доказательств, касающихся сущности Божьего завета с людьми. С самых первых Божьих откровений, касающихся завета, мы находим единство понятия "Божий завет". Это полновластное "домо-строительство" благодати и обетования. К верному толкованию нас приводит не идея договора, контракта или соглашения, а идея договора или волеизъявления. Эта важнейшая основополагающая идея применима, однако, в различных си-туациях, а конкретный характер дарованной благодати и обетования отличает-ся в зависимости от "домостроительства" завета. Различие состоит не в откло-нении от этой фундаментальной концепции, а просто в разной степени богат-ства и полноты дарованной благодати и обетования. При использовании в Пи-сании "завет" относится, в основном, к искупительной благодати и обетованию. Заветы, следующие один за другим, совпадают со сменяющими друг друга эпо-хами в раскрытии и осуществлении Божьего замысла искупления. И они не только совпадают с этими эпохами, но соотносятся с ними. И не только соотно-сятся, но сами по себе составляют эти эпохи, так что искупительное откровение и свершение отождествляются с заветным откровением и воплощением. Осоз-нав это, мы начинаем понимать, что эпохальные шаги в раскрытии искупи-тельного откровения в то же время являются эпохальными продвижениями вперед в раскрытии богатства заветной благодати. Это постепенное обогаще-ние дарованной заветной благодати не является, однако, отклонением или от-ступлением от начального основополагающего понятия, но, как и следовало ожидать, расширением и углублением его. Следовательно, подходя к кульмина-ции или вершине воплощения завета в эпоху Нового Завета, мы обретаем пол-новластную благодать и обетование, дарованные на высшем уровне, поскольку это — благодать и обетование, касающиеся достижения высшей, возможной для человека цели. Неудивительно поэтому, что новый завет называется заве-том вечным.
Поступательное многовековое развитие заветного откровения достигло своей кульминации в новом завете, и новый завет нельзя назвать отличным по сущ-ности и свойствам от предшествовавших ему и подготавливавших к нему заве-тов, но сам он есть полная реализация и воплощение той полновластной благо-дати, которая была основополагающим принципом всех заветов. А если мы вспомним, что завет — это не только дар благодати, не только клятвенное обе-тование, но также и отношения с Богом на уровне, который является целью и венцом всего религиозного процесса, а именно: на уровне единения и общения с Богом, мы вновь обнаружим, что новый завет приводит эти отношения также на самый высокий уровень, которого можно достигнуть. В центре заветного от-кровения находится постоянно повторяющееся утверждение: "Я буду вашим Богом, и вы будете Моим народом". Новый завет не отличается от более ранних заветов из-за того, что осуществляет на деле эту особую близость. Он выделяет-ся только тем, что приводит к наивысшей полноте отношений, воплощенных в этом обетовании. В этом аспекте новый завет также есть завет вечный — даль-нейшего расширения или обогащения не последует. Посредник нового завета есть не кто иной, как единородный Сын Божий, излучение славы Отца и точ-ный образ Его сущности. Наследник всего. В нем также и надежность завета. И поскольку не может быть высшего посредника или более надежного гаранта, чем Господь славы, т.к. не может быть жертвоприношения превосходнейшего в своей действенности и окончательности, чем жертва Того, Кто чрез Вечного Ду-ха принес Себя Богу без пятна и порока, этот завет не может уступить место другому. Благодать и истина, обетование и исполнение в этом завете получили свое воплощение, и о новом завете будет сказано: "Вот скиния Божия с людьми, и Он будет обитать с ними, и они будут Его народами, и Сам Бог будет с ни-ми" (Откр. 21:3).

Автор: Джон Мюррей

slovo

Комментариев нет:

Отправить комментарий