Возвращение к прежнему взгляду на Апостола Павла: критическое введение к книге «Что на самом деле сказал апостол Павел?»

В настоящее время жаркие споры подливают масла в огонь разногласия между руководителями реформированных и евангелических церквей — все они в той или иной степени касаются нового интерпретационного подхода к изучению Нового Завета, который известен как «Новый взгляд на Павла». Дискуссия давно перестала быть — если когда и была — академическим спором о малозначащих герменевтических нюансах; в её ходе звучат реальные угрозы доктрине, которую Мартин Лютер назвал «учением, с которым церковь стоит или падает» - доктрине «оправдание верой». Если признать «новый взгляд» верной точно зрения на Павлово богословие, то следует согласиться с тем, что отцы-реформаторы ошибались, если речь шла о главном вопросе Реформации. Вполне понятно, почему «новый взгляд» рождает волны разногласий в кругах, где принципы Реформации все еще считаются решающими библейскими и богословскими тезисами.

Термин «Новый взгляд на Павла» впервые прозвучал во время лекции из уст профессора Джеймса Данна в 1982 году. Данн описывал новый подход к учению Павла, корни которого тянутся к Альберту Швейцеру (начало двадцатого века) и лютеранскому богослову Кристеру Стендалю (после окончания Второй мировой войны). Но самым важным описанием для «нового взгляда» послужила работа Э. П. Сандерса под названием «Павел и палестинский иудаизм», увидевшая свет в 1977 году. Сандерс потряс академический мир современных исследований богословского наследия Павла революционным заявлением: оказывается, самоправедность и «спасение делами» не были неотъемлемыми аспектами иудаизма во времена Павла, как ранее всеми безоговорочно считалось. Джеймс Д. Данн развил взгляды Сандерса, дополнив гипотезу собственными разработками. Правда, ни один из этих библеистов не является евангельским христианином, да они и не претендуют на то, чтобы их таковыми считали.

А вот Н. Т. Райт, архиепископ англиканской церкви и уважаемый ученый-библеист, по своим взглядам находиться гораздо ближе к евангелическому христианству. Он является ведущим специалистом по данному вопросу среди тех ученых евангельского вероисповедания, которые принимают, адаптацию и популяризируют выводы первопроходцев (особенно Данна и Сандерса). Но Сандерс, Райт и Данн не могут найти согласия по некоторым крайне важным вопросам. Так что в настоящий момент сторонниками «нового взгляда» не хватает единства, и многие аналитики отмечают, что одного монолитного «нового взгляда на Павла» просто не существует, хотя множество новых точек зрения разделяют общие представления и пересекаются друг с другом в ключевых вопросах.

Основная предпосылка богословия «нового взгляда»

Практически все сторонники нового взгляда» согласны в одном: исторически сложившееся благодаря Реформации понимание Павловой сотериологии (особенно протестантское понимание доктрины «оправдания верой») в корне неверно. Они утверждают, что учение апостола Павла было серьезно искажено, по крайней мере, со времени спора между Августином и Пилагием. Еще большие искажения случились уже после смерти Лютера и по окончании периода протестантской Реформации. Они соглашаются с утверждением Сандерса о том, что иудаизм первого века также неверно толковался специалистами по Новому Завету в течении сотен лет. Поэтому сторонники «нового взгляда» уверены: церковное понимание учения Павла, изложенное в посланиях римлянам и галатам, было серьезно искажено со времен Августина.

Ниже мы рассмотрим четыре пункта касательно богословия Павла, которое они отстаивают.
  1. Они утверждаю, что Павел не боролся с легализмом.
Во-первых, говоря об иудаизме первого века, вы должны помнить следующее: «новый взгляд на Павла» зиждется на утверждении, что иудаизм во времена Павла на самом деле не был религией, в которой спасение зависело от праведных дел и человеческих заслуг. Согласно такому мнению, большинство специалистов по Новому Завету абсолютно превратно поняли Павла, поскольку неверно интерпретировали то, с чем он боролся. Выходит, что даже фарисеи не были строгими законниками. По мнению приверженцев «нового взгляда», предубежденные экзегеты, впав в заблуждение, веками не понимали иудейских вождей времен Павла, поскольку спроецировали конфликт между Августином и Пилагие, а также столкновение Лютера с Римско-католической церковью на свое понимание сути противостояния Павла с иудаистами.

Согласно «новому взгляду», в иудаизме времен Павла был сильно выражен акцент на Божественную благодать, и на самом деле фарисеев невозможно упрекать в том, что они учили, что спасение дается по заслугам. Это один основополагающих тезисов, в понимании сути которого Сандерс, Данн и Райт полностью солидарны. Они основывают это утверждение в основном на изучении внебиблейских литературных источников — раввинских писаний, и относятся к данному вопросу так, словно всеми новозаветными исследователями он решен окончательно и бесповоротно. На самом же деле огромно число авторитетных специалистов по Новому Завету абсолютно с этим не согласны. Итак, отправная точка их взгляда такова: иудаизм первого века не был строгой легалистичной системой. Веками христиане просто не понимали, чему учили фарисеи.
  1. Основной темой Павлова богословия они считают расовое примирение.
Во-вторых, приверженцы «нового взгляда» проявляют особое стремление избавить апостола Павла от обвинений в антисемитизме, а потому они отрицают, что у него были серьезные или значительные богословские разногласия с иудейскими вождями того времени. Естественно, если фарисейская религия была религия благодати, то у Павла не могло быть с ними существенных расхождений по поводу доктрины.

Ведь полемика Павла с иудаистами, говорят нам, касалась его отношения с язычниками. О сотериологическом конфликте не было и речи. Иудаисты и фарисеи были подвержены расовым и культурным предрассудкам, они хотели исключить всех язычников из круга общения, а Павел, напротив, стремился к расовой гармонии и разнообразию в общине Нового Завета. Итак, единственное серьезное несогласие Павла с иудаистами касалось расового и культурного эксклюзивизма последних.
  1. Они рассматривают Благую весть лишь как провозглашение победы.
В-третьих, что касается сути христианства, то сторонники «нового взгляда на Павла» утверждают, что Благая весть — это объявление господства Христа. И точка. Это провозглашение того, что Христос посредством смерти и воскресения предстал перед Богом как Господь Вселенной и Царь мира. Мы, естественно, согласны, что эта истинна является частью Радостной вести Нового Завета. Но мы не можем согласиться с приверженцами «нового взгляда», когда они заявляют, что Евангелие не является обещанием личного, индивидуального искупления от проклятия греха.

Процитируем мысль Тома Райта из книги «Что на самом деле сказал апостол Павел?»: «[Евангелие] — это никоим образом не перечень правил спасения» (стр. 46). Далее он пишет: «Проповедь Благой вести, несомненно, может быть спасительной... Но смысл самого «Евангелия» состоял, прежде всего, в том, чтобы возвестить о новом царе — Иисусе» (стр. 46). «Евангелие и в самом деле возвещало о победе царя» (стр. 48).

В конечном счете те, кто принял «новый взгляд на Павла», недооценивают наличие в «палитре красок» Евангелия ярких тонов сотериологии, а то и напрочь лишают Благую весть спасительного элемента. А раз так, то на грех и чувство вины никто уже не обращает внимания, и тогда Евангелие становиться не более чем гимном победы. Иначе говоря, Радостная весть «нового взгляда» - это уж точно не объяснение того, как грешники могут спастись от гнева Божьего. Действительно, это «евангелие» почти ничего не говорит о грехе и о прощении, искуплении, заместительной жертве и других сотериологических доктринах. Учение о спасении слабо волнует приверженцев «нового взгляда», даже когда дело касается сути Благой Вести.
  1. Они дают иное определение оправдание верой.
Четвертая отличительная особенность «нового взгляда» - необычный способ толкования Павлова учения «об оправдании верой» и принципа Реформации sola fide. В данном случае новое движение вновь утверждает: исторически протестантизм заблуждался и исказил учение апостола Павла «об оправдании верой». Согласно «новому взгляду», когда апостол писал об оправдании, его в первую очередь беспокоили (опять же) общественные, национальные, расовые и социальные аспекты этого понятия, а не личные и сотериологические.

Если верить подвижникам нового учения, доктрина «оправдания верой» в понимании Павла имеет мало общего с личным и индивидуальным спасением от греха и чувством вины. Оправдание, говорят они, на самом деле не относится к сотериологии, доктрине спасения. Его следует отнести к категории экклезиологии, т. е. доктрине о Церкви.

Процитируем Тама Райта еще раз: «Однако стоит только освободить Павлово понятие «оправдание» от неудобоносимого смыслового бремени, как все становиться на свои места. … Оправдание — не ответ на вопрос, как люди становятся христианами», а скорее «знак принадлежности к народу Завет» (стр. 121, 122). На стр. 116 он говорит:

В 1 веке «оправдание» никак не связывалось с отношениями между человеком и Богом. Оно означало только одно — эсхатологический приговор, который раз и навсегда определит, кто есть и будет народом Божьим. Пользуясь категориями Сандерса, можно сказать, что оно касалось не столько «вхождения» и «пребывания», сколько «причастности». Или же, если перевести это на современный богословский язык «оправдание» было не сотериологическим понятием; оно относилось не к спасению, а к церкви.

Снова мы видим, что при каждом удобном случае ударение на личное и индивидуальное спасение преуменьшается или вовсе отрицается. Евангелие перестает быть вестью об искуплении от греха и чувства вины — это просто провозглашение того, что Иисус стал Господом Вселенной. Оправдание главным образом касается не греха и прощения — оно свидетельствует о принадлежности к народу Завета. После того, как вы прочтете все книги, изданные ради того, чтобы популяризировать «новый взгляд», вопросы о чувстве личной вины, об индивидуальном искуплении и прощении грехов практически никогда не становятся предметом обсуждения. Все эти серьезнейшие сотериологические вопросы тонут в тумане неопределенности и неразберихи.

Несомненно, этот пересмотр доктрины «оправдания верой» - наиболее страшная и непосредственная опасность, которую несет «новый взгляд на Павла». Помня об этом, мы на протяжении остальной части главы будем рассматривать частное заявление о том, что учение об оправдании в богословии Павла касается скорее причастности язычников к народу Завета, чем положение человека перед Богом, когда речь идет о грехе и прощении.

Совершенно очевидно, что это полный пересмотр понятия оправдания — причем, откровенно говоря, такой, что его абсолютно невозможно совместить с исторически сложившимся протестантским пониманием «оправдания верой».

Наиболее консервативные апологеты Н.Т. Райта и «нового взгляда» часто уверяют, что они соглашаются с существующим в известных протестантских вероисповеданиях объяснениями учения «об оправдании верой». Некоторые из них постарались выискать в Вестминстерском исповедании веры и других вероучительных документах фразы, которые можно интерпретировать так, словно они не противоречат новому учению. Но после прочтения нескольких подобных сочинений и долгих разговоров с несколькими приверженцами «нового взгляда», которые настаивают на своей «реформированности», мы убеждены: даже когда они закончат согласовывать свои взгляды с историческими взглядами на оправдание верой - историческим и протестантским, ответ на все главные вопросы так и останутся совершенно запутанными. Это является следствием того, что точка зрения приверженцев «нового взгляда» радикально отличаются от классического взгляда на оправдание верой — оно всегда считалось основополагающей доктриной любого из направлений протестантизма.

Н.Т. Райт и оправдание верой.

Для того чтобы разобраться со столь объемной темой на предоставленных нам страницах, в оставшейся части главы сосредоточимся всего на нескольких утверждениях Н.Т. Райта, внушающих нам наибольшую тревогу. Поскольку в книге «Что на самом деле сказал апостол Павел?» Райт излагает свои убеждения для обычных прихожан церкви, то его взгляды представлены не так полно и, возможно, не столь точно, как в академических работах. С другой стороны, раз уж это популярное изложение его взглядов на богословие апостола Павла было нацелено на серьезных верующих и пасторов, то он должен был постараться передать свои мысли ясно, лаконично и недвусмысленно.

Эта книга была задумана как неакадемическое введение в «новый взгляд», как простой справочник, объясняющий самые важные постулаты этого учения. Мы тоже не будем пользоваться академическим сленгом, а постараемся разобраться в сути главных идей, изложенных в труде Райта, и не увязнуть в побочных темах и несущественных нюансах.
Не следует рассматривать эту главу как полный и тщательно выверенный академический ответ Райту. Мы планировали сделать лишь краткий обзор тех вопросов, которые следует считать проблематичными, и указать на те основные аспекты, которые у нас вызывают беспокойство. Итак, перед вами - критическое введение в богословскую систему Райта.

Для протестантского богословия нет более важной доктрины, чем доктрина «оправдания верой». «Оправдание верой» - это определяющий принцип Реформации, это главный вопрос, по которому реформаторы полемизировали с Римом, и, в конце концов, именно он и вызвал раскол. Кальвин называл оправдание верой стержнем благочестия. Но если Том Райт прав, а его «новый взгляд» верен, то Лютер и Кальвин - и вообще все реформаторы - совершенно превратно поняли апостола Павла и неверно интерпретировали учение «об оправдании». Они, стало быть, ошибались в главном вопросе. Это серьезное обвинение, но именно его озвучивает «новый взгляд».

(По логике, из заявлений этих ученых следует, что со времен Отцов Церкви до появления «нового взгляда» никто не понимал послания Павла корректно. Это крайне смелая позиция - особенно ввиду того, что данный взгляд сильно зависит от работы Э. П. Сандерса, который даже не считает Павла автором большинства посланий, традиционно приписываемых апостолу.)

В книге «Что на самом деле сказал апостол Павел?» у Райта есть глава «Оправдание и церковь», в которой он угверждает, что традиционную протестантскую доктрину оправдания «в начале V века ... отстаивал в спорах с Пелагием Августин, а в начале XVI оно аукнулось в полемике между Лютером и Эразмом» (стр. 110). А ведь (согласно Райту) исторически сложившийся протестантский взгляд на оправдание «не передает всего богатства и изящества Павлова учения, а в некотором смысле даже искажает его» (стр. 110).

Заметьте, что Райт открыто спорит с реформаторским пониманием оправдания, постоянно намекая, что протестантам необходимо пересмотреть свое учение в свете нового понимания не кого-нибудь, а именно Н. Райта! На стр. 114 он утверждает, что классическое понимание оправдания привело к такому прочтению Послания римлянам, которое «сотни лет грубо извращало Павлову мысль, и пора бы, наконец, прислушаться к самому апостолу». Однако учение об оправдании, которого придерживается сам Райт, крайне размыто. Откровенно говоря, его понимание противоречит Писанию по меньшей мере в четырех аспектах, относящихся лишь к доктрине оправдания.

Его определение оправдания

Мы уже в общих чертах ознакомились с тем, как Райт преподносит учение «об оправдании». Но вот то, что он утверждает на стр. 111 и 112: «В истории христианства, по крайней мере, начиная с Августина, споры [об оправдании] чаще всего заводили в такие глухие дебри, что выбраться из них не удастся и поныне». На стр. 17 он добавляет:

Вопреки расхожим представлениям, Павел пишет Галатам вовсе не затем, чтобы рассказать им, как становятся христианами и вступают в общение с Богом (я не уверен даже, знал ли Павел, как «общение с Богом» звучит по-гречески, но речь сейчас не об этом). Он пытается ответить на вполне конкретный вопрос: нужно ли обрезываться новообращенным из язычников? Для его эпохи подобные проблемы были не менее мучительными, чем те, над которыми бились Августин и Пелагий или Эразм и Лютер. Во все времена, а в особенности в контексте I века, это, по сути, был вопрос о том, что отличает народ Божий - то ли «знак Завета», который носит на себе каждый иудей, то ли какие другие признаки.

А потому Райт делает вывод: «Таким образом, в Послании к Галатам оправдание предстает как учение о том, что все уверовавшие во Христа, независимо от их национальных и культурных корней, разделяют общую трапезу любви, поскольку все они живут ожиданием «новой твари» (стр. 119).

Другими словами, согласно Райту, оправдание является скорее понятием общественным, нежели личностным, оно касается в первую очередь церковного сознания, а не положения человека перед Богом.

Райт увязывает-таки учение об оправдании с положением человека перед Богом тогда, когда он говорит об «окончательном оправдании», которое произойдет в будущем, во время последнего суда, во время которого Бог будет судить мужчин и женщин по их делам. В статье, размещенной в Интернете под названием «Образ оправдания», Райт говорит о «будущем оправдании», ссылаясь на Рим. 2:13 («потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут»). Таким образом, Райт и другие ученые, придерживающиеся «нового взгляда», не понимают, зависит ли в какой-то степени положение верующих перед Богом от их дел, или же подвиг Христа является единственным и достаточным основанием для нашего оправдания.

О «будущем» аспекте оправдания Райт говорит и небрежно, и невнятно. Хотя местами он тщится отрицать, что оправдание - это процесс, он все же уверен: как Бог оценивает положение христианина, выяснится лишь во время последнего суда, и оно будет зависеть (по крайней мере частично) от праведных дел верующего. Это фактически тот же вопрос, из-за которого реформаторы сражались с Римом. Если Райт не разделяет позицию римско-католической церкви в этом вопросе, он уж точно не на стороне реформаторов.

(Позволим себе немного отвлечься: в той же онлайновой статье Райт настаивает, что учение «об оправдании верой» это «второстепенная доктрина». Но текст письма апостола
галатам - особенно анафема в Гал. 1:8, 9 - не оставляет никаких сомнений в том, что доктрина «оправдания» очень важна. Все классические реформатские и протестантские исповедания веры рассматривают ее как первостепенную - если не как самую важную - из всех евангельских доктрин.)

Его описание «дел закона»

Вторая проблема, обнаруженная нами в учении Райта об оправдании, касается его понимания фразы «дела закона». В Гал. 2:16 это выражение используется трижды в одном стихе: «однако же, узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть». Есть еще три другие ссылки на «дела закона» в Послании галатам (3:2, 5, 10) и одна - в Послании римлянам (9:32), и в каждом из этих случаев Павел хочет доказать: послушание закону не может спасти человека. В Гал. 3:10 недвусмысленно утверждается: «Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою».

Безусловно, протестанты исторически занимали такую позицию: эти стихи доказывают, что Павел утверждал факт осуждения грешников законом. Из этого следовало, что все усилия повиноваться закону не смогут спасти нас. Заслуги любого толка далеки от благодати. Именно это Павел и утверждает в Рим. 11:6: «Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью».

Но Том Райт заявляет, что нам необходимо новое понимание слов Павла о делах закона. В работе «Образ оправдания» он определяет «дела закона» как «признаки иудейского соблюдения закона». Он говорит, что Павел имеет в виду обрезание, пищевые запреты и специфичность священнического сана - т.е. речь идет только о церемониальных аспектах закона Моисея.

Он вторит Данну, который писал:

Под «делами закона» в данном контексте ни самим Павлом, ни его оппонентами-иудаистами никогда не подразумеваются дела, которые заслуживают Божью благосклонность, соблюдение неких правил, которые гарантируют заслуги перед Богом. Они означают скорее признаки, свидетельствующие о принадлежности людей к народу Завета, указывающие на иудеев как на Божий народ. [Павел же в Гал. 2:16 отрицает], что Божья благодать распространяется лишь на тех, кто носит отличительный знак завета.

Иначе говоря, если верить Данну и Райту, Павел не утверждает, что дела-заслуги в какой-то мере не дополняют нашего оправдания. В действительности же Павел хочет сказать, что исключительно еврейские аспекты Моисеева закона не гарантируют принадлежности к Завету и их нельзя приводить как основание для исключения язычников из числа народа Завета. Или, если выразиться более сжато, они предполагают, что Гал. 2:16 и подобные стихи не предназначены для отрицания роли человеческих заслуг в деле оправдания.

Не забывайте: согласно Райту это означает, что «в Послании к Галатам оправдание предстает как учение о том, что все уверовавшие во Христа, независимо от их национальных и культурных корней, разделяют общую трапезу любви» (стр. 119). Опять же, Павел не отрицает выгоды добрых дел, а противостоит тезису расовой исключительности.

Будьте внимательны: Райт пока еще не утверждает открыто, что дела человека дают основание для его оправдания перед Богом - он говорит, что стандартные стихи из Священного Писания, которые опровергают подобное учение, на самом деле свидетельствуют о другом. А потому он все же стоит на стороне римско-католической церкви, отрицая учение реформаторов. По крайней мере, он допускает возможность того, что дела человека могут сыграть свою роль во время нашего «окончательного оправдания».

Его искажения «праведности Бога»

В-третьих, Райт неверно толкует взгляд Павла на «праведность Божью». В книге «Что на самом деле сказал апостол Павел?» данный вопрос рассматривается очень пристально, а потому заслуживает более полного анализа, чем проведенный нами ниже.

Райт посвящает целый раздел объяснению значения термина «праведность Божья» (он начинается со стр. 94). Обобщая свои выводы, автор утверждает, что протестанты всегда неверно понимали суть Божьей праведности. Эта праведность - Его «верность Завету и обетованиям», а вовсе не «нечто, соотносимое с Богом или ценимое им» (стр. 99). Это не то, чем Бог может наделить грешников. Когда Писание говорит о Божьей «праведности», то там это выражение используется в качестве синонима понятия Божьей верности Завету.

Райт настолько недоволен идеей о том, что праведность может быть свойством, ценимым Богом, что он радикально парафразирует традиционное понятие о праведности в Флп. 3:9. В тексте послания Павел говорит, что он надеется «найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере». Но, по мнению Райта, Павел на самом деле «по сути говорит: «Я, принадлежа к семье Завета по плоти, не счел эту принадлежность поводом для гордыни, но умалил себя, соучаствуя в смерти Мессии, за что Бог ввел меня в ту единственную подлинную семью Завета, в которой я, разделяя с Христом его страдания, буду причастен к Его славе» (стр. 121). Итак, «праведность», которая оправдывает грешника, превратилась в «принадлежность к семье Завета».

Его отрицание того, что Бог вменяет праведность.

Перед тем как перейти к заключению, есть еще один пункт учения Райта, на который следует обратить внимание. Раз за разом автор нападает на классическое реформатское учение о том, что праведность Христа вменяется, то есть приписывается грешнику, и что лишь на основании Христовой праведности мы можем рассчитывать на праведное состояние перед Богом.

Райт заявляет, что это бессмыслица. На стр. 96 он пишет: «Коль скоро мы рассуждаем в юридических категориях, бессмысленно говорить, что судья «прививает», «переливает», «вверяет», «передаст» - иными словами, каким-то образом «делится» своей праведностью с истцом или ответчиком. Праведность - не предмет, не субстанция и не газ, который в нужное время распыляют в зале суда».

Продолжая выступать против исторической реформатской доктрины «о вменении» праведности, он пишет: «...если мы ограничим понимание праведности рамками юридической метафоры, как это не раз делалось в прошлом, главные события евангельской истории покажутся нам юридическим соглашением или сделкой, которую умело провернул расчетливый и корректный Бог, которому вряд ли захочется поклоняться» (стр. 108).

Можно ли на основании этого утверждать, что христиане зря поклоняются Богу, Который оправдывает нечестивых и Который одновременно является и праведным, и оправдывающим верующего в Иисуса (ср. Рим. 3:26)? Никак нет! Хотя отведенное нам количество страниц не позволяет более полно обсудить данную тему, совершенно ясно, что Райт далеко «уплыл» от исторически сложившегося реформатского учения.

Ответ Райту

Как христиане должны реагировать на учение Райта «об оправдании верой»? Предлагаем четыре кратких простых библейских аргумента, которые, полагаем, являются более весомыми, чем аргументация «нового взгляда».
  1. Наше понимание иудаизма I века должно основываться на данных Писания
Наше понимание иудаизма времен апостола Павла должно опираться на Писания, а не на умозаключения ученых двадцатого века, которые отказываются преклониться перед авторитетом Библии. Том Райт совершил роковую ошибку, прислушавшись к выводам Данна и Сандерса, вместо того чтобы поверить свидетельству Писания.

Притча о мытаре и фарисее, например, дает нам один из наилучших примеров того, что подразумевает Писание, говоря об оправдании. Эта притча описывает оправдание человека перед Богом. В Лк. 18:9 говорится, что Иисус рассказал ее «некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других». Сторонники «нового взгляда» утверждают, что такого рода самоправедность вовсе не была неким бичом иудаизма во времена Иисуса и Павла. Писание же четко говорит об обратном. Так что если мы будем черпать свои представления о религиозных убеждениях фарисеев из евангельских рассказов, а не из исследований Э. П. Сандерса, мы обязательно придем к заключению, что прежний взгляд на фарисейство I века является самым верным.
  1. Наше понимание учения Павла должно формироваться на основе Писания
Во-вторых, наше понимание Павловой доктрины оправдания должно исходить из текста Писания, а не опираться на выводы сомнительных исследований о раввинистических взглядах I века. Приведем лишь один пример, который абсолютно невозможно соотнести с «новым взглядом» - прочтите Деян. 13:38, 39, где Лука записал проповедь Павла в Антиохии. После упоминания о воскресении Павел сказал: «Итак, да будет известно вам, мужи братия, что ради Него возвещается вам прощение грехов». Совершенно ясно, что Благая весть, проповедуемая Павлом, касалась вопроса личного прощения грешника. И заметьте, как он уравнивает прощение грехов с учением «об оправдании»: «и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий».

Рим. 4:4-8 - это еще одна выдержка из Писания, которая, при правильном понимании, образно говоря, лишает зрения «новый взгляд» Райта на «оправдание». Там также речь идет об индивидуальном оправдании и о том, что никакие дела не могут заслужить благосклонность Бога, а не только исполнение церемониальных признаков иудейского сознания: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу; а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: "Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты; Блажен человек, которому Господь не вменит греха"».
  1. Наше понимание Благой вести должно строиться на основании Писания
В-третьих, заметьте, что в Послании римлянам Павел начинает изложение Радостной вести с описания Божьего гнева (Рим. 1:18). Его систематическое объяснение евангельской истины начинается двумя главами, рассматривающими вопросы греха и вины. Вполне очевидно, что у Павла был несколько иной взгляд на Евангелие и учение об оправдании, чем высказывает Н.Т. Райт.

Откровенно мотивированный экуменическими устремлениями, Райт нарочно заново толкует библейскую лексику (ключевые стихи в Послании римлянам), чтобы свести к минимуму различия между протестантами и католиками. Хотя его тактика довольно искусна, выражена евангельским языком и облечена в научные одеяния, его объяснения скорее вызывают больше вопросов, чем проясняют изначальный смысл Павлова учения.

Рассуждая примерно так же, Сидни Дайер подытоживает:

Наиболее волнующим аспектом книги Райта является изложение его взгляда на оправдание... Павел предупреждал об опасности проповедования иного Евангелия в Гал. 1:8: «Ho если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то. что мы благовествовали вам, да будет анафема», Фразой «благовествовать не то» Павел показывает, что не приемлет никакое другое Евангелие, включая протопелагианство, о котором упоминается в том же Послании галатам. Истинное же учение об оправдании сияет особенно ярко. Неверующий человек предстает перед Богом как преступник, совершивший преступление, достойное смертной казни. Он может спастись от заслуженной кары лишь поверив в Христа, Который прожил праведную жизнь и умер за каждого грешника. Люди не стоят перед Богом в качестве истца, выдвинувшего гражданский иск, или ответчика в надежде, что Бог найдет повод решить дело в пользу либо одного, либо другого.
  1. В качестве верховного судьи для наших суждений должно выступить Писание

Наконец, в-четвертых, забавно видеть, как Н.Т. Райт и другие приверженцы «нового взгляда» неустанно жалуются на то, что Лютер и реформаторы виновны в том, что позволили конфликту своего времени отразиться на их понимании Нового Завета. Очевидно, что Н.Т. Райт и его соратники сами виноваты в том, что стремятся рассмотреть в текстах Павловых посланий популярные идеи политкорректности, присущие двадцать первому веку. Взгляд, к которому они пришли, явно тяготеет к постмодернизму. Это своего рода коктейль из инклюзивизма, антииндивидуализма, искусного наступления на уверенность в спасении и, превыше всего прочего, экуменизма.

На самом деле Райт и его сторонники пытаются доказать, что апостола Павла больше волновали социальные и экуменические вопросы чем вопрос о положении грешника перед Богом. «Новый взгляд на Павла» в итоге оказывается экуменическим, а не евангелическим движением.

Райт и не скрывает своих экуменических устремлений. Ближе к концу книги, на стр. 153 и 154, он пишет:

Павлово учение об оправдании ставит перед нынешними разделенными церквами важную экуменическую задачу. Невозможно, ссылаясь на учение, согласно которому все верующие во Христа соберутся за общей трапезой (Гал. 2), утверждать, что тем, кто понимает оправдание иначе, за общим столом места нет. Иными словами, учение об оправдании - не просто богословский концепт, о содержании которого путем напряженных экуменических усилий должны договориться католики и протестанты. Оно само по себе экуменично, поскольку, отстаивая общность всех христиан, учение об оправдании разрушает все наши перегородки, держащиеся на культурных расхождениях и взаимных обидах. ... Конечно, нам еще предстоят долгие споры о вероопределениях. … Но это станет возможным, только если мы осмыслим учение об оправдании как одну из величайших экуменических доктрин.

Он добавляет, что те из нас, кто считает оправдание главным вопросом полемики между католиками и протестантами, «вывернули Павлово учение наизнанку» (стр. 154).

Откровенно говоря, мы готовы вместе с Августином, Лютером и остальными реформаторами - а также с «прежним взглядом на Павла» - выступить против учения, которое умаляет жизненную силу Евангелия. Столь же удивительно, сколь и печально наблюдать, как новизна учения кажется такой соблазнительной людям, заявляющим о своем реформатском богословии. Ведь на самом деле «новый взгляд» направлен на разрушение главных принципов Реформации.

Если выразиться иначе,

Взгляд Райта на учение об оправдании - это попытка обратить Реформацию вспять. Мы должны отражать подобные атаки. Перед нами стоит вопрос жизни и смерти - вечной жизни и вечной смерти. Когда профессора богословия и пасторы оставляют библейское учение об оправдании, они приносят в жертву и Благую весть, и человеческие души.


Автор: Фил Джонсон
Источник: Отрывок из книги «Золото глупца: Не все то золото, что блестит. Распознание истины в век заблуждений», Джон МакАртур.


slovo

1 комментарий:

  1. Читал многие книги Райта. Сначала с чувством отвращения и непонимания. Но позже увидел в них зерно истины, и впервые за 10 лет моего баптизма у меня сложилась стройная и понятная картина Божьего промысла в мире. Чувствую себя значительно возросшим в вере. То, что Райт переводит христианина в другую систему координат, это правда. Вы будете мыслить по другому, исходить в своей деятельности из других предпосылок. Не знаком близко с современным богословием реформаторов, но мне кажется, что у них с Райтом в основе лежит разный взгляд на природу имеющихся у нас Писаний. Если для реформаторов Писание - это сборник вечных истин + инструкция как попасть на небо, для Райта Новый Завет - тексты, которые не только не оторваны от насущных вопросов действующих лиц 1 века, но которые в первую очередь писались для той среды и актуальны в той среде. И в то время, как современные реформаторы, руководствуясь сборником вечных истин, формулируют оторванное от реальности учение, Райт погружается в Израиль 1 века, в котором живут и действуют люди, мышление которых отличается от нашего так, как мы уже и представить не можем. И извлекает от туда фундаментальные понятия в христианстве - Царство Божье, праведность, грех, покаяние, и раскрывает их значение в том смысле, которое эти слова имели тогда. Кто считает себя думающим христианином, советую не оставить без внимания труды Райта.

    ОтветитьУдалить